sábado, 18 de noviembre de 2023

IMPRESIONES PROFÉTICAS Y LENGUAJE DE JUICIO EN LA ESCRITURA


 

Una lectura histórico-profética desde Isaías hasta el Nuevo Testamento

Introducción

Uno de los errores más persistentes en la interpretación profética bíblica consiste en leer el lenguaje escatológico de forma literalista y cronológica, como si los profetas hubieran recibido esquemas detallados de eventos futuros o descripciones científicas del colapso del universo físico. Sin embargo, un examen cuidadoso del lenguaje profético —particularmente en textos de juicio— revela que los profetas operaban mediante imágenes simbólicas intensas, destinadas a comunicar el significado teológico de actos históricos concretos.

Este artículo sostiene que los profetas del Antiguo Testamento, así como los autores del Nuevo Testamento, recibieron lo que aquí denominamos “impresiones proféticas”: visiones unitarias de juicio y restauración que no distinguen explícitamente entre eventos separados por décadas o siglos. Esta característica hermenéutica resulta clave para interpretar correctamente textos que hablan del “Día de Jehová”, de la “venida” de Dios, y de alteraciones cósmicas.

Para demostrarlo, analizamos Isaías 13 como caso paradigmático, y posteriormente mostramos cómo este mismo patrón hermenéutico se extiende al Nuevo Testamento, particularmente en Joel 2, Hechos 2 y los anuncios de la “venida del Hijo del Hombre” por parte de Jesucristo.

Isaías 13 y el juicio histórico contra Babilonia

Isaías profetiza la caída de Babilonia alrededor del año 730 a.C., mucho antes de su destrucción efectiva en el 539 a.C. a manos del Imperio medo-persa. El capítulo 13 constituye una profecía explícita “sobre Babilonia” (Is 13:1), lo cual fija de manera inequívoca su referente histórico.

El lenguaje empleado es deliberadamente intenso:

“Vienen… Jehová y los instrumentos de su ira, para destruir toda la tierra… haré estremecer los cielos, y la tierra se moverá de su lugar…” (Is 13:5, 13)

La clave hermenéutica es reconocer que este lenguaje no describe un evento cósmico literal, sino un acto histórico de juicio divino expresado en categorías universales.

“Viene Jehová”: lenguaje de venida judicial

Cuando el texto declara que “Jehová viene”, no debe entenderse como una venida corporal o visible de Dios al espacio geográfico de Babilonia. En el lenguaje profético, la “venida” de Yahvé es una forma técnica de describir su intervención judicial en la historia.

Este patrón se repite consistentemente en la Escritura: Dios “viene” cuando juzga, cuando derroca reinos, cuando vindica su soberanía. La venida es judicial y pactual, no espacial.

“Los instrumentos de su ira”: mediación histórica del juicio

Isaías identifica explícitamente a los medos como los instrumentos del juicio divino (Is 13:17). El juicio no ocurre por intervención directa sobrenatural, sino mediante agentes históricos concretos. El cumplimiento histórico en el año 539 a.C., durante el reinado de Belsasar (cf. Daniel 5), confirma esta lectura.

Esto demuestra que el lenguaje profético puede atribuir una acción directamente a Dios (“Jehová viene”) y, simultáneamente, describirla como ejecutada por ejércitos humanos, sin contradicción.

El “Día de Jehová” como día de juicio histórico

En Isaías 13, el “Día de Jehová” no es el fin del mundo, sino el día del juicio contra Babilonia. Esto establece un principio hermenéutico crucial:
existen múltiples “días de Jehová” en la historia redentora.

Estos días funcionan como anticipaciones tipológicas del Juicio Final, pero no se identifican automáticamente con él. La Escritura exige distinguir entre:

  • días de juicio locales y temporales

  • el Día del Juicio final y universal

“Toda la tierra” y “sus moradores”: alcance contextual

El lenguaje profético frecuentemente utiliza expresiones universales (“toda la tierra”, “todos los moradores”) para referirse al ámbito del juicio específico. En Isaías 13, “toda la tierra” es la esfera del dominio babilónico, no el planeta en sentido moderno.

Este mismo principio se aplica a textos del Nuevo Testamento como Mateo 24:30 o Apocalipsis 1:7, donde “las tribus de la tierra” deben entenderse a la luz del contexto pactual e histórico, particularmente en referencia a la tierra de Israel.

Alteraciones cósmicas como lenguaje de derrocamiento político

Las imágenes de oscurecimiento del sol, caída de estrellas y conmoción de los cielos pertenecen al lenguaje simbólico del derrocamiento de poderes. En el mundo antiguo, el orden cósmico reflejaba el orden político; su colapso simbolizaba la caída de reinos y gobernantes.

El cumplimiento histórico demuestra que no se trata de fenómenos astronómicos literales, sino de lenguaje teológico para describir juicio soberano.

“Como Sodoma y Gomorra”: sentencia de destrucción pactual

Comparar una ciudad con Sodoma y Gomorra es una fórmula profética de condenación total. Apocalipsis 11:8 aplica este mismo lenguaje a Jerusalén, reforzando la continuidad profética entre Isaías y el Nuevo Testamento.

La naturaleza de las impresiones proféticas

Los profetas no recibieron cronogramas detallados, sino visiones unitarias donde juicio, restauración y reino aparecen superpuestos. Para ellos, un gran acto de juicio parecía inmediatamente seguido por la instauración del reino mesiánico.

Este fenómeno explica por qué Pedro, en Hechos 2, identifica el Pentecostés como cumplimiento de Joel 2, incluyendo lenguaje cósmico que no se manifestó literalmente. Pedro interpreta correctamente el texto según el género profético, no según una lectura literalista moderna.

Implicaciones para la “venida del Hijo del Hombre”

Este patrón hermenéutico ilumina las declaraciones de Jesús sobre la “venida del Hijo del Hombre” (Mt 10:23; 16:28; 24:27–30; 26:64). En estos textos, Jesús emplea lenguaje profético judicial, no descripciones del Juicio Final.

La “venida” anunciada en estos pasajes encuentra su cumplimiento histórico en el juicio contra Jerusalén en el año 70 d.C., sin negar por ello la Segunda Venida corporal y gloriosa futura.

Conclusión

El estudio del lenguaje profético demuestra que:

  1. Existen múltiples “días del Señor” en la historia redentora.

  2. Los profetas operan mediante impresiones proféticas, no esquemas cronológicos.

  3. El lenguaje cósmico expresa juicio histórico con significado teológico universal.

  4. Jesús, como profeta escatológico, emplea este mismo lenguaje para anunciar el juicio pactual sobre Jerusalén.

  5. Reconocer esto no niega la Segunda Venida futura, sino que preserva la fidelidad profética de Cristo.

La pregunta decisiva no es si Jesús habló del juicio, sino de cuál juicio hablaba en cada contexto. La evidencia bíblica indica que, en los textos sinópticos previos al año 70 d.C., hablaba del juicio contra Jerusalén; y que el Juicio Final pertenece a otro horizonte escatológico, distinto pero coherente dentro del mismo marco profético.

¡Piensa en esto!





lunes, 13 de noviembre de 2023

Como el relámpago sale del oriente







Los cristianos están muy conscientes del significado histórico-redentor sin paralelo de la encarnación, la crucifixión, la resurrección y la ascensión de Cristo. Estamos igualmente bien informados de Su victorioso derramamiento del Espíritu Santo sobre la Iglesia en Pentecostés. Sin embargo, muy pocos creyentes están apercibidos del significado del derramamiento de la santa ira de Cristo sobre Jerusalén en el año 70 d. C.


El Antiguo Testamento está repleto de signos y símbolos que prefiguran la obra de Cristo.

Aún así, los acontecimientos del año 70 d. C. ocupan un lugar importante en la profecía del Nuevo Testamento, sirviendo como una dramática consecuencia de la primera venida. El holocausto del año 70 d. C. aparece en varias profecías en el Evangelio de Lucas (Lc 13:32-35; 19:41-44; 21:20-24 y 23:28-31). Además, no solo es el tema de muchas de las parábolas del Señor (por ejemplo, Mt 21:33-45; 22:1-14), sino que es incluso la causa de Su triste lamento por Jerusalén (Mt 23:37). Y ese lamento introduce uno de Sus más largos discursos registrados, uno que inicialmente se centra en ese trágico año (Mt 24–25).

Consideremos el significado del año 70 d. C. en cuatro áreas:

Corrobora la autoridad de Cristo

La catástrofe del año 70 d. C. es el resultado de la palabra profética de Cristo, lo que corrobora Su autoridad mesiánica de una manera dramática. El año 70 d. C. demuestra que Su profecía no es solo una palabra verdadera de Dios (Dt 18:22) sino una palabra de juicio contra el pueblo de Dios.

La petición de los discípulos de una «señal» que marcara «la consumación de este siglo» (Mt 24:3) es lo que suscita el Discurso de los Olivos en Mateo 24 y 25. Hasta el 24:34, Jesús se enfoca en la destrucción de Jerusalén: la devastación de la ciudad santa y la conflagración de su santo templo se convierten en «la señal del Hijo del Hombre en el cielo» (v. 30, RV60). De modo que, cuando el holocausto del primer siglo estalla sobre Israel, definitivamente manifiesta la autoridad divina de Aquel que está ahora en el cielo (ver Mt 26:59-64; Lc 23:20-31).

Muchos cristianos no entienden el significado de la venida de Jesús sobre las nubes en Mateo 24:30 por dos razones. Primero, no están familiarizados con los pasajes apocalípticos del Antiguo Testamento en los que los juicios divinos se manifiestan con venida de nubes (Is 19:1). Segundo, pasan por alto las pistas interpretativas en Mateo 24: la mención de la destrucción del templo (v. 2), el enfoque en Judea (v. 16) y la proximidad temporal de todos los eventos entre los versículos 4 y 34 (v. 34). De hecho, Jesús advierte a los mismos hombres que lo juzgaban: «Desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder, y viniendo sobre las nubes del cielo» (Mt 26:64b).

Ciertamente, así es como la Iglesia primitiva leía Mateo 24. Refiriéndose al año 70 d. C., Eusebio destaca «el pronóstico infalible de nuestro Salvador en el cual Él expuso proféticamente estas mismas cosas» (Historia eclesiástica, 3:7:1).


Concluye la antigua economía

El Antiguo Testamento está repleto de signos y símbolos que prefiguran la obra de Cristo. Sin embargo, la naturaleza misma de esa era tipológica exige que esta fuera un paso temporal hacia la plena conclusión redentora e histórica que Cristo propició , una etapa pasajera que avanza hacia un gran clímax. En efecto, la vitalidad del nuevo pacto no podía estar contenida en las restricciones del antiguo pacto de un pueblo étnico, una tierra geográfica y un templo tipológico, ya que «nadie echa vino nuevo en odres viejos, porque entonces los odres se revientan, el vino se derrama y los odres se pierden» (Mt 9:17a).

El Nuevo Testamento frecuentemente señala este cambio inminente en la administración pactual. Por ejemplo, Hebreos 8:13 declara: «Cuando Él dijo: “Un nuevo pacto”, hizo anticuado al primero; y lo que se hace anticuado y envejece, está próximo a desaparecer». De hecho, el libro de Hebreos advierte a los judíos conversos que no se regresen al judaísmo, especialmente «al ver que el día [año 70 d. C.] se acerca» (Heb 10:25). Tal apostasía los regresaría a una copia material y a punto de desaparecer de la verdad, porque Cristo ha llevado al pueblo de Dios a «un mayor y más perfecto tabernáculo, no hecho con manos» (Heb 9:11; cp. 9:24). Dejando a un lado las estructuras del antiguo pacto, el año 70 d. C. asegura el esquema final del nuevo pacto.


Confirma el ministerio a los gentiles

La Iglesia primitiva estuvo tentada a descansar satisfecha en la misión judía (lo atestigua la experiencia de Pedro en Hechos 10-11). Con el creciente ministerio de Pablo, esto comienza a cambiar. Este importante cambio de enfoque de una misión judía palestina a una misión gentil mundial es finalmente sellada en el año 70 d. C.

Regresando a Mateo 24, vemos que a raíz de la destrucción del templo, Cristo enviará a Sus «mensajeros» (angeloi en griego, aquí son mensajeros humanos) «con una gran trompeta y reunirán a Sus escogidos de los cuatro vientos» (Mt 24:31a). Así que, en la caída de Jerusalén, el jubileo final (ver Lv 25), la salvación eterna, será declarada para todo el mundo. Ahora que las restricciones del antiguo pacto son eliminadas para siempre, el mundo se convierte en el campo de misión para la Iglesia.

Ciertamente, Pablo relaciona proféticamente el éxito final de la misión a los gentiles con la «caída» de Israel, es decir, su tropiezo con Cristo y la consecuente destrucción del año 70 d. C. Porque su caída es «riqueza para el mundo» y su fracaso es «riqueza para los gentiles» (Rom 11:12). En verdad, el «excluirlos a ellos es la reconciliación del mundo» (Rom 11:15a).


Nos confronta con Su severidad

El año 70 d. C. enfatiza la realidad, no solo de la bondad de Dios, sino también de Su severidad. Pablo advierte a los que se autodenominan el pueblo de Dios: «Mira, pues, la bondad y la severidad de Dios; severidad para con los que cayeron, pero para ti, bondad de Dios si permaneces en Su bondad; de lo contrario también tú serás cortado» (Rom 11:22).

La «severidad» que cae sobre los judíos en el año 70 d. C. muestra el juicio de Dios sobre su incredulidad y rebelión. Aunque Israel tenía una herencia gloriosa (Rom 9:3-5), aunque su «raíz es santa» (Rom 11:16), esta severidad ilustra trágicamente las consecuencias de fallar en una responsabilidad santa. Todos debemos aprender la lección aquí expuesta: «A todo el que se le haya dado mucho, mucho se demandará de él» (Lc 12:48b). El juicio de Israel en el año 70 d. C. enfatiza la impresionante obligación que resulta del llamamiento divino. Pero mientras Israel se marchita bajo el calor abrasador de la severa ira de Dios, los gentiles florecen en las frescas aguas de la buena misericordia de Dios (Rom 11:12,15; Hch 13:46-47). Tal es la bondad de Dios. No obstante, los gentiles también deben tomarse en serio la lección, «porque si Dios no perdonó a las ramas naturales, tampoco a ti te perdonará» (Rom 11:21).

El fantasma del año 70 d. C. persigue el registro del Nuevo Testamento (siendo profetizado frecuente y vigorosamente). Su ocurrencia impacta dramáticamente la historia del primer siglo (siendo uno de sus eventos más fechables y catastróficos) y confirma importantes verdades históricas y redentoras (la autoridad suprema de Cristo, la conclusión de la economía del antiguo pacto, la naturaleza universal del Evangelio y el juicio de Israel) e imparte importantes lecciones prácticas para nosotros (nuestro alto llamado conlleva obligaciones santas). Haríamos bien en aprender de los caminos de Dios entre los hombres.

Tomado de Ligonier.

Kenneth L. Gentry, Jr. es un ministro presbiteriano jubilado, autor de numerosos libros de teología y estudios bíblicos y conferencista que ha hablado en toda América, en el Caribe y en Australia. Es un cristiano conservador, evangélico y reformado.

¿PABLO HABLÓ DE MILENIO ALGUNA VEZ?






Geerhardus Vos sobre el Milenio

El Nuevo Testamento limita el acontecimiento de la resurrección a una sola época, y en ninguna parte se enseña, como el quiliasmo asume, una resurrección en dos etapas, una en la parusía de los santos o mártires y una segunda al final del milenio. Aunque la doctrina de un reino mesiánico provisional (temporal), anterior a la consumación del mundo, es de origen judío precristiano, no se había desarrollado en el judaísmo hasta el punto de asumir una resurrección repetida; la resurrección general siempre se coloca al final.

Los pasajes a los que apela esta doctrina de una doble resurrección son principalmente Hch 3.19-21; 1Co 15.23-28; Filip 3.9-11; 1Tes 4.13-18; 2Tes 1.5-12; Apo 20.1-6. En el primer pasaje, Pedro promete "tiempos de refrigerio", cuando Israel se arrepienta y se vuelva a Dios. La llegada de éstos coincide con el envío del Cristo a los judíos, es decir, con la parusía. Se argumenta que Pedro en Hechos 3.21, "a quien los cielos deben (tiempo presente) recibir hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas", lugares después de esta venida de Jesús a su pueblo un retiro renovado del Señor en el cielo, Ser seguido a su vez, después de un cierto intervalo, por la restauración de todas las cosas. Las "estaciones de la restauración" constituirían entonces el milenio con Cristo presente entre Su pueblo. 

Si bien esta interpretación no es gramaticalmente imposible, no hay espacio para ello en el esquema general de la escatología petrina, pues la parusía de Cristo se representa en otra parte como no trayendo una presencia provisional, sino como trayendo el día del Señor, el día De juicio (Hch 2.17-21). El punto de vista correcto es que "las estaciones de la restauración" y "los tiempos de la restauración de todas las cosas" son idénticas; La última frase se refiere a las perspectivas tanto de Israel como de la primera, y no debe entenderse en el sentido técnico posterior. El presente en Hch 3.21 "debe recibir" no indica que la recepción de Cristo en el cielo todavía está en el futuro, sino que formula un principio escatológico fijo, es decir, que después de su primera aparición el Cristo debe ser retirado al cielo hasta la hora de la  llegada de la parusía. 

En 1Co 15: 23-28 se distinguen dos -tagmas-, "órdenes" de la resurrección, y se insta a que éstas consistan en "creyentes" y "no creyentes". Pero aquí no hay ninguna reflexión sobre los no creyentes, las dos "órdenes" son Cristo y los que no son de Cristo. "El fin" en 15:24 no es la etapa final de la resurrección, es decir, la resurrección de los no creyentes, sino el final de la serie de acontecimientos escatológicos. El reino de Cristo, que termina con el fin, no es un reino que empieza con la parusía, sino que data desde la exaltación de Cristo; es para Pablo, algo no futuro, más bien ya en funcionamiento. 

En 1 Tesalonicenses 4.13-18 la presuposición no es que los lectores se habían preocupado por una posible exclusión de sus muertos del reinado provisional de Cristo y de una primera resurrección, sino que se habían entristecido como los gentiles que no tienen esperanza alguna, es decir, habían dudado del hecho de la resurrección como tal. Pablo les da en consecuencia en 4.14 la garantía general de que en la resurrección de Jesús el de los creyentes está garantizado. El verbo "preceder" en 4.15 no implica que hubo pensamiento de precedencia en el goce de la gloria, sino que es sólo una manera enfática de afirmar que los muertos no estarán un momento atrasados en heredar con los vivos la bienaventuranza de la Parousia. En 1 Tes 4.17, "así estaremos siempre con el Señor", la palabra "siempre" excluye la concepción de un reino provisional. 2 Tesalonicenses 1.5-12 contiene sólo el pensamiento general de que los sufrimientos y la gloria, la persecución y la herencia del reino están unidos entre sí. No hay nada que demuestre que esta gloria y reino sean otra cosa que el estado final, el reino de Dios (2 Tesalonicenses 1.5 ). 

En Filipenses 3.9-11, se afirma, Pablo representa el logro de la resurrección como dependiente de un esfuerzo especial de su parte, por lo tanto, como algo que no está reservado para todos los creyentes ("si en alguna manera llegase a la resurrección de entre los muertos."). Puesto que la resurrección general pertenece a todos, se debe significar una gracia especial de resurrección, es decir, la inclusión en el número de los que se elevarán en la parusía, en la apertura del reino milenial. La respuesta a esto es, que era muy posible que Pablo hiciera la resurrección como tal dependiendo del progreso del creyente en la gracia y conformidad con Cristo, viendo que no es un acontecimiento fuera de toda relación con su desarrollo espiritual, sino que el clímax de un proceso orgánico de transformación iniciado en esta vida. Y en el versículo 20 la resurrección de todos se une a la parousía. (1)

El pasaje Apo 20.1-6 a primera vista es muy favorable a la concepción de un reinado milenario de Cristo, participado por los mártires, resucitado en una primera resurrección y marcado por la suspensión de la actividad de Satanás. Y se insiste en que la secuencia de visiones coloca este milenio después de la parusía de Cristo narrada en Apo 19. La cuestión de la secuencia histórica, sin embargo, es difícil de decidir en Apocalipsis. En otras partes del libro, el principio de la "recapitulación", es decir, de la comodidad de las cosas sucesivamente representadas, parece subyacer a las visiones, y los números están en otra parte del libro significados simbólicamente. Estos hechos dejan abierta la posibilidad de que los mil años sean sincrónicos con los desarrollos anteriores registrados y describan simbólicamente el estado de vida glorificada disfrutado con Cristo en el cielo por los mártires durante el período intermedio anterior a la parusía. 

¿De dónde viene la idea de quiliasmo?
Los términos empleados no sugieren una resurrección corporal anticipada. El vidente habla de "almas" que "vivieron" y "reinaron", y encuentran en esto la primera resurrección. La escena de esta vida y reinado está en el cielo, donde también se ven las "almas" de los mártires ( Apo 6.9 ). Las palabras "ésta es la primera resurrección" pueden ser una negación acentuada de una interpretación más realista (quiliasmo) de la misma frase. El simbolismo de los mil años consiste en que contrasta el estado glorioso de los mártires, por un lado, con el breve período de tribulación que se pasa aquí en la tierra y, por otro, con la vida eterna de la consumación. La vinculación de Satanás para este período marca la primera conquista escatológica de Cristo sobre las potencias del mal, a diferencia de la actividad renovada que Satanás mostrará hasta el final al plantear contra la iglesia otras fuerzas aún no introducidas hasta el momento en el conflicto. En cuanto a un libro tan enigmático, era presuntuoso hablar con cualquier grado de dogmatismo, pero la ausencia uniforme de la idea del milenio de la enseñanza escatológica del Nuevo Testamento en otros lugares debía hacer al exegeta cauteloso antes de afirmar su presencia aquí. (2)

(1) Geerhadus Vos, "La escatología paulina y el quiliasmo", PTR, 1911, 26-60.
(2) B.B. Warfield, "El Milenio y el Apocalipsis", PTR, 1904, 599-617.

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